Leben mit Stil und Profil – Zur Renaissance des Lebensstils in der Theologie[1]

Peter Bubmann

Am Aussehen erkennt man den Menschen / am Gesichtsausdruck erkennt ihn der Weise. Die Kleidung des Menschen offenbart sein Verhalten, / die Schritte des Menschen zeigen, was an ihm ist.

(Jesus Sirach 19,29f., Einheitsübersetzung)

Äußeres und Inneres hängen nach Auskunft des jüdischen Weisheitslehrers zusammen. Und der Protestantismus entdeckt diesen Zusammenhang neu. Etwa wenn die EKD 2004 einen Text veröffentlicht mit dem Titel „Die Manieren und der Protestantismus. Annäherungen an ein weithin vergessenes Thema“[2]. Oder wenn danach gefragt wird, mit welchem Stil und Profil man evangelischerseits den eindrucksvollen Riten und der medialen Präsenz des römischen Pontifex begegnen sollte.

Was könnte, was sollte das sein: Stil, Lebensstil und am Ende noch christlich oder gar protestantisch? Und wie könnte solcher Stil im notorisch individualistischen Protestantismus aussehen? Existiert überhaupt ein gemeinsamer christlicher Stil? Oder verhindert in Wahrheit die Vielfalt der Lebensstile die Gemeinschaftsbildung im Christentum?

1. Der Begriff des Lebensstils

Der Begriff des Stils, der sich vom römischen Schreibgriffel herleitet, hat zunächst in der Rhetorik und dann in den Theorien der verschiedenen Künste seinen Ort gefunden. Seit dem 18. Jahrhundert wird er dann auf die allgemeinen Verhältnisse des Lebens ausgeweitet. Stil ist mehr, anderes und umfassenderes als Sitte, Mode und Manieren: Während Sitte vor allem die überkommenen Verbindlichkeiten kennzeichnet, steht Mode für aktuellen Gegenwartsbezug. Stil hingegen drückt aus, „was ein Mensch ist als einzelner, als Glied der Gesellschaft, als Vertreter einer Epoche“ [3].

Das Kompositum „Lebensstil“ begegnet als Programmbegriff allerdings erst im 20. Jahrhundert.

Ein umgangssprachlicher Lebensstilbegriff hebt meist ab auf spezifisch wiedererkennbare Kombinationen von Freizeit-Präferenzen (z.B. Musikkonsum) und auf ein Ensemble von Merkmalen, welche man mit anderen Menschen teilt und so eine gemeinsame Identität ausbildet (etwa im Wohnstil, der Kleidung, dem Sprachgestus etc.).

Wissenschaftlich ist der Lebensstilbegriff vor allem in drei Kontexten verbreitet: Einerseits existieren eine Reihe von ökologischen Studien zum Verhalten der Bevölkerung, die das Stichwort im Titel tragen. Am meisten Veröffentlichungen aber finden sich im Bereich soziostruktureller und soziokultureller Untersuchungen. Schließlich stehen – quantitativ abgeschlagen, aber noch deutlich präsent – an dritter Stelle theologische Buchtitel. Von den theologischen Konzeptionen ist im Folgenden zunächst die Rede, bevor die kultursoziologischen Lebensstil-Untersuchungen ins Spiel gebracht werden, um mit einem Ausblick auf theologische und pädagogische Herausforderungen zu enden.

2. Theologische Konzepte christlichen Lebensstils

Der Lebensstil-Begriff wird von einer Gruppe von evangelischen wie katholischen Theologen aufgegriffen, deren vorrangiges Interesse der Orthopraxie des Glaubens gilt, aber auch von theologischen Liberalen, denen an der theologischen Begründung der Vielfalt individueller religiöser Stile gelegen ist.

Jürgen Moltmann

Moltmann hält 1977 zunächst fest, dass es zwischen dem „Sinn des Lebens, den man gefunden hat, und dem Stil des Lebens, den man entfaltet“ eine „Entsprechung“[4] gebe. Heute seien allerdings die tradierten Lebensstile am Zerfallen. Doch gilt für ihn: „ohne Stil und also formlos kann kein Mensch leben.“[5] Weil der christliche Lebensstil durch das Evangelium geprägt werde, ziele er auf ein Leben in Freiheit und könne nicht gesetzlich sein. Die Menschen seien allerdings nicht selbst die Macher dieses Lebensstils, weshalb im Vaterunser darum gebetet wird, dass Gottes Wille geschehe.[6]

„Den christlichen Lebensstil kann man nicht ‚machen’. Dieser Stil wird vom Geist geschaffen, wenn wir persönlich und in Gemeinschaft unser Leben mit dem Leben Christi verbinden und unsere Lebensgeschichte als einen kleinen Teil der großen Befreiungsgeschichte Gottes mit der Welt verstehen.“[7]

Während es früher möglich gewesen sei, modellhaft christliches Leben zu leben (Moltmann nennt Calvin, Ignatius von Loyola, John Wesley), sei das wegen vielfacher Spannungen heute weniger leicht möglich. Es komme zu „Disharmonien und Inkonsequenzen im Stil“[8]. Solche Spannungen macht Moltmann etwa aus zwischen dem Gebet und der Treue zur Erde (= politisches Engagement). Dialektisch zusammengebunden sei jedoch beides bei Dietrich Bonhoeffer:

„Bonhoeffers Leben, sein Widerstand und seine Hoffnung, zuletzt sein Tod, sind ein Beispiel für jenen neuen Lebensstil, der im Spannungsfeld zwischen Gebet und Treue zur Erde gelebt wird. […] An ihm lernen wir, daß der christliche Lebensstil durch die Übernahme der Leiden dieser Zeit geprägt wird.“[9]

Bei Moltmann steht „Lebensstil“ also für die evangeliumsgemäße Lebensführung insgesamt. Die ästhetischen Konnotationen des Begriffs werden dabei nicht weiter genutzt oder weiterverfolgt. Erste Unsicherheiten über die Eindeutigkeit bzw. die wahrscheinliche Uneindeutigkeit eines christlichen Lebensstils sind spürbar. Sie werden gelöst durch den Verweis auf das große Vorbild Bonhoeffer. Eine legitime Pluralität von christlichen Lebensstilen hat Moltmann damals noch nicht im Blick.

Seine Skizze kann jedoch noch heute dazu motivieren, nach der Bedeutung von Modellen gelingenden christlichen Lebensstils zu fragen. Könnte es Aufgabe der Religionspädagogik und kirchlichen Bildungsarbeit sein, solche Modelle vor Augen zu stellen?

Kirchliche Dokumente

In den 70er und 80er Jahren des 20. Jahrhunderts wird in Dokumenten beider großen Konfessionen der Begriff des Lebensstils benutzt, um ein sozialethisch erwünschtes Verhalten zu bezeichnen. In der Gemeinsamen Erklärung des Rates der EKD und der Deutschen Bischofskonferenz „Verantwortung wahrnehmen für die Schöpfung“ aus dem Jahr 1985 heißt es unter der Kapitelüberschrift „5.1 Ein neuer Lebensstil“ (Art. 72-78):

„Ein grundlegendes Umdenken ist erforderlich. Der einzelne muß lernen, daß auch sein Verhalten Gewicht hat. [...]“ (Art. 72)

„Hieraus wird deutlich, daß ein neuer Lebensstil, der von einer bescheidenen und maßvollen, ja zum Verzicht bereiten Lebensweise gekennzeichnet ist, der bedrohten Umwelt hilft.“ (Art. 74)

Hier wird eine Verbindung von christlichem Lebensstil und Askese hergestellt, die in den monastischen Lebensformen eine lange Tradition hat, aber etwa auch bei Rudolf Bohren aufgegriffen wird.

Rudolf Bohren

Bohren hat 1986 in seinem Essay „Lebensstil. Fasten und Feiern“ den Begriff des Lebensstils wesentlich differenzierter ausgearbeitet als etwa Jürgen Moltmann. Er geht von der gesellschaftlichen Situation aus, die dazu nötigt, einen eigenen Lebensstil zu finden.

In Phasen des gesellschaftlichen Übergangs und Wandels erscheint Lebensstil als „etwas, was erst gefunden werden muß“[10].

„Lebensstil ist nicht das, was wir vorfinden, auch nicht das, was uns die Reklame anbietet, sondern das, was uns fehlt, um uns im Leben zurechtzufinden im Umgang mit dem eigenen Selbst und im Umgang mit den anderen.“[11]

Deshalb ist Stil für Bohren zunächst auf Zukunft bezogen: „Der Stil hat zum Künftigen seltsame Lust. Er will etwas – Zukunft.“[12] Dieser Zukunftsbezug des Lebensstils sei nun nicht nur weltlich zu verstehen, in ihm sei vielmehr gerade die theologische Qualifizierung des Lebensstils enthalten.

Für Bohren ist Lebensstil „zu begreifen als Kunst des Ankommens“[13] und dies in doppelter Hinsicht, einmal kulturgeschichtlich in einer neuen Zeit und „auch in der verborgen diese umfassenden, die es als Werk des Christus zu entdecken gilt“.[14] Es geht um das Ankommen im Futurum des kommenden Reiches Gottes. Dabei hätte die Christenheit „die Vorhut einer neuen Erde“[15] darzustellen und „Leitbilder zu vermitteln und also den gesellschaftlichen Wandel zu überholen und eine Gegengesellschaft zu bilden“[16].

„In dieser Hinsicht markiert der Lebensstil die Kraft des Glaubens, die im Hiesigen Himmlisches entdeckt – und für das noch Ausstehende lebt.“[17]

Dieser eschatologisch orientierte Lebensstil wird von Bohren vor allem pneumatologisch charakterisiert:

„Der Stil, den ich meine, kommt aus dem Gelobten Land und ist unterwegs zum kommenden Jerusalem. Der Geist nimmt Menschen in den Griff, und sie werden Wachs sein und Griffel zugleich. So schafft der Schöpfer-Geist aus den Ankommenden einen Schattenriß des Künftigen. Lebensstil wird dann sein, was vom Geist im Heute schon sichtbar wird. Er hat seinen Boden in Israel und atmet die Luft des kommenden Himmelreichs.“[18]

Bei alledem bleibt der Lebensstil aber vorläufig (im doppelten Sinn: vorlaufend und überholbar):

„Der Lebensstil der Christen kann nie ein klassischer Stil werden; er bleibt fragmentarisch. So vermag er die Zeit und die Welt, in der er sich gestaltet, nie völlig zu überholen. Er steht unter dem Vorzeichen des Noch-nicht. ... Hört er auf, vorläufig zu sein, verliert er die Zukunft und erstarrt.“[19]

Bohren vertieft seine theologische Würdigung des Lebensstils durch eine Theologie des Kleides.[20] Es geht ihm darum, die Frage der Bekleidung nicht als nachrangig beiseite zu schieben (wie es tendenziell Karl Barth tat), sondern das Kleid als „gute Gabe Gottes“[21] zu würdigen. Äußeres und Inneres wirken dialektisch aufeinander, der Geist des Menschen durchdringt auch sein Kleid nach außen.[22] So wird das Kleid zum Text, zum Gewobenen (Textur), es ist „ein Kraftfeld und immer – ein Gleichnis“[23]. Ausgangspunkt der theologischen Würdigung des Kleides ist das Taufgewand: „Der Getaufte trägt einen Stoff, der eine neue Menschheit schafft.“[24]

Bohren greift auf den Topos der Wiedergeburt zurück, um die spezifische Ausrichtung des christlichen Lebensstils zu kennzeichnen. Wiedergeburt geschieht im Blick auf das gesellschaftlich Allgemeine und auf das Einzelne und Individuelle. „Im Blick auf die neue Welt eröffnet Wiedergeburt die Möglichkeit für neuen Lebensstil. Sie wirkt stilbildend.“[25]

Auch für Bohren ist der christliche Lebensstil wie für Moltmann ein Stil der Freiheit.

Daher ist er auch nicht uniform:

„Der Lebensstil der Christen kann hierbei keine Uniformierung bedeuten. Einen uniformen, für die ganze Christenheit verbindlichen Lebensstil hat es wahrscheinlich nie gegeben; er kann auch nicht dekretiert werden.“[26]

Dabei reduziert Bohren den Lebensstil der Christen keineswegs auf individuelle Lebensführung. Dieser Lebensstil sei vielmehr „immer ein Kirchenstil in dem Sinne, daß der Ankommende sein Leben nicht isoliert, sondern gemeinschaftlich lebt. In Gottes neuer Welt lebt man kommun.“[27]

Für Bohren gehört daher die Frage nach dem Lebensstil sofort mit der Frage nach der Gemeinschaftsbildung zusammen:

„Die Frage nach dem Lebensstil ist die nach der Art und Weise unseres Kircheseins – eine ekklesiologische Frage also, die nach dem Aufbau der Gemeinde.“[28]

In einem eigenen Kapitel schlägt Bohren einen Bogen zur Kunst und zur ästhetischen Theologie.[29] Kunst wird von ihm vor allem darin gewürdigt, dass auch sie nicht einfach das Bestehende widerspiegelt, sondern Neues, nie Dagewesenes darstellen will.

Dann zählt Bohren einige Stilelemente christlichen Lebens auf: Dazu gehören das Hören auf das Wort und das alltägliche Gespräch mit der Bibel. Aber auch Lyrik und Gesang, Fasten und Feiern sind unverzichtbar für den christlichen Lebensstil. Vor allem die Askese spielt eine wichtige Rolle.[30] Diese würde für Bohren heute konkret bedeuten: a) Einübung in den Sonntag (in seine Stille; d.h Verzicht auf die Redeinflation); b) Einübung in die Armut (angesichts weltweiter Ungerechtigkeit).

Bohren grenzt diesen christlichen Lebensstil ab gegenüber einem „Lebenssstil bürgerlicher Religion“[31]: In der bürgerlichen Religion gehe es lediglich um das Wohl des Menschen und weniger um sein Heil. Hier mache sich der Mensch Gott nach seinem Bild. Die bürgerliche Religion ziele nur auf die „Stabilisierung des Systems“[32].

Die Volkskirche sitzt für Bohren in der Falle dieser bürgerlichen Religion. Demgegenüber bestehe der Lebensstil der Christen „in der Bildung je einer Gegengesellschaft, je einer Gegenkultur“ zur Gegenwart.[33]

Der prophetische Gestus dieser Konzeption christlichen Lebensstils ist deutlich spürbar. Darin liegt der Charme wie die Grenze dieses Denkansatzes. Dass Lebensstil eschatologisch und pneumatologisch begründet wird, scheint mir auch heute wichtig. Doch ist bei Bohren noch nicht ausreichend berücksichtigt, dass der Heilige Geist die Vielfalt liebt. Die prinzipiell von ihm anerkannte innere Pluralität an Lebensstilen innerhalb der christlichen Gemeinde nimmt er nicht weiter in den Blick. Auch erscheint die Festlegung des Stils auf seinen Zukunftsbezug einseitig. Gerade christlicher Lebensstil lebt auch von der Anamnesis, der Erinnerung an Leiden und Erlösungswerk Jesu Christi und von der sakramentalen Gegenwartserfahrung des Geistes Gottes. Christlicher Lebensstil hat daher mit allen Zeitformen zu tun. Vom kultursoziologischen Stilbegriff (s.u.) wäre im übrigen zu lernen, dass es beim Lebensstil nicht nur um Ausgriff in die Zukunft sondern auch um Abgrenzung in der Gegenwart geht. Das betont Bohren ja selbst, wenn er den christlichen Lebensstil als Kontrast zur bürgerlichen Religion der Gesellschaft einfordert. Aber die Dichotomisierung der religiösen Welt in christlichen Lebensstil und schlechte bürgerliche Religion ist unhaltbar. Die Übergänge sind vielfältig, die Konstellationen zwischen beiden differenzierter und produktiver als es Bohren wahrnimmt. Dennoch: Die von Bohren angemahnte Aufgabe einer Prüfung der Geister hinsichtlich der religiösen Lebensstile bleibt ein dringliches Desiderat. Wäre nicht gerade darin eine zentrale religions- und gemeindepädagogische Aufgabe zu sehen: Anleitung und Hinweise zur Kritik des eigenen Lebensstils zu geben, also kritische Lebensstilberatung anzubieten?

Dietrich Korsch

Einen sehr komplexen Beitrag zur Frage des Verhältnisses von Lebensstil und Religion hat Dietrich Korsch 1997 unter dem Titel „Religion mit Stil“ vorgelegt.[34]

Ausgangspunkt seiner theologischen Überlegungen ist die Diagnose einer pluralen und sich immer stärker aufspaltenden Gesellschaft. In Auseinandersetzung mit Wolfgang Welsch’s Theorie transversaler Vernunft und Gerhard Schulzes Buch über die Erlebnisgesellschaft ist es das Anliegen von Korsch, die Fragen des Lebensstils theologisch tiefer zu legen, zu begründen und damit die Theologie als die eigentlich fundamentale Kulturanthropologie anzuempfehlen. Die Theologie leistet für ihn mithin eine Tiefenanalyse der Lebensstilbildung. Dies geschieht so, dass die Stilbildung als anthropologisch unhintergehbare Notwendigkeit des Lebens beschrieben wird: Jeder Mensch müsse heute seine Subjektivität in Akten von Weltgestaltung und expressiven Äußerungen auslegen. Stil sei daher unhintergehbar.

„Diese durchgreifende und zugleich vom Subjekt selbst ergriffene Stilprägung aber heißt Religion, und insofern verlangt Religion zum Gegenstand der Erörterung gemacht zu werden.“[35]

Religion wird hierbei hermeneutisch-sprachphilosophisch verstanden als das verhaltenssteuernde Sinn- und Deutungsprogramm des Subjekts. Korsch’s Argumente laufen immer wieder darauf hinaus, dass für (protestantische) Christen die Selbstunterscheidung fundamental für ihren Lebensstils ist: Sie unterscheiden ihr eigenes Handeln und Wollen vom immer bereits vorausgesetzten Wirken Gottes und erleben sich als verdankte und durch Gott in Pflicht genommene Wesen. Der protestantische Stil wurzelt also in einem bestimmten Freiheitsverständnis und Freiheitsbewusstsein: Alle (religiöse) Lebensführung verdankt sich nicht heteronomer Bevormundung durch Sozialnormen, kirchliche Gemeinschaften oder auch als göttlich gedachte Pflichten, sondern entspringt der gottgeschenkten eigenen individuellen Freiheit. Nur deren eigene Logik, die (ganz im Sinne Kants gedacht) Berücksichtigung der anderen verlangt, bringt die Sozialität dann wieder ins Spiel.

Korsch ist der Apologet einer spätmodernen individuellen religiösen Freiheit und lässt die Realisierung dieser Freiheit mit christlichem Lebensstil in eins fallen. Damit wird aber ganz unzweideutig und offensichtlich die Bedeutung von religiösen Gemeinschaften für den protestantischen Lebensstil als nachrangig eingestuft. „Insofern bleibt im Verhältnis von Individualität und Sozialität ein eindeutiges Gefälle erhalten, das zum wesentlich Protestantischen unvermeidlich hinzugehört.“[36]

Es ist einleuchtend, dass sich Korsch daher zum Anwalt einer „freie(n) Religiosität“[37] neben und außerhalb der Kirche macht.

Weil Stil und Lebensstil so elementar in einem bestimmten Freiheitsbewusstsein wurzeln und damit Sache des Einzelnen sind, ist für Korsch Stil überhaupt nur im Plural vieler Personalstile zu denken. Frömmigkeit kann daher nie normativ festgeschrieben werden. Für den Protestantismus könne es „von vornherein keine enge, einlinige Verbindung zwischen einer bestimmten sozialen Erscheinungsweise von Frömmigkeit und der evangelischen Substanz geben“[38]. Vielmehr sei davon auszugehen, dass verschiedene Frömmigkeitstypen „ – im Einzelfall kontingente, im Prinzip äquivalente – Erscheinungsformen des Protestantismus sind“[39].

Mit Korsch’s Studie liegt ein transzendentalphilosophisches Konzept christlichen Lebensstils vor. Der religiöse (bzw. bewusst als protestantisch bezeichnete) Lebensstil wird komprimiert auf einen Akt der Selbstunterscheidung im Selbstbewusstsein. Damit wird der religiöse Lebensstil letztlich reduziert auf ein Grundmotiv: Die Anerkennung der eigenen Freiheit (verstanden als Fähigkeit zum Selbstbewusstsein) als gottgegeben. Die Selbstauslegung dieser Freiheit in expressiven, etwa kultischen Formen und im Handeln in der Welt stellt dann den Lebensstil dar, der notwendigerweise strikt individuell bleiben muss, wenn er sich auch durch Begegnung mit anderen und durch Abgrenzung von ihnen klärt. Der Ertrag für die Frage der Gemeinschaftsbildung eines solchen Lebensstils bleibt weithin im Abstrakt-Formalen: die Sozialität kommt primär über die kantische Universalisierungsregel und das Plädoyer für eine Haltung der Eröffnung von Gegenseitigkeit in den Blick.

Dieses individuell-liberale Konzept erscheint einerseits gut dazu geeignet, die empirisch vorfindliche Vielfalt religiöser Lebensstile theologisch einzuholen. Andererseits muss die transzendentalphilosphische, noch stark dem Bewusstseins-Paradigma des Deutschen Idealismus verhaftete Fundierung des Freiheitsbegriffs als Engführung erscheinen.[40] Demgegenüber liegt es näher, Freiheit als von vornherein kommunikative und in gemeinschaftlichen Lebensformen generierte zu begreifen. Die Verbindlichkeiten kommunikativer Freiheit (und damit das Profil eines Lebensstils) entstammen daher auch nicht allein den Universalisierungsregeln einer letztlich einsamen Rationalität sondern verdanken sich geschichtlich gewachsenen, kommunikativ verhandelten Einsichtsständen in gelingendes gutes Leben von Lebensgemeinschaften (und damit auch der Kirchen).

Christliche Lebensstile sind in der Tat freiheitstheologisch zu begründen, allerdings im Sinne einer geistbestimmten kommunikativ-kooperativen Freiheit, die sich geschichtlich in vielfältigen Formen von Lebensstilen auslebt.

Christian Schwindt

Auch für Christian Schwindt, Leiter der Arbeitsbereichs Bildung im ev. Regionalverband Frankfurt, ist im Anschluss an Korsch Religion ein „Stilphänomen“[41], und Stil sei „als angemessener Ausdruck christlichen Freiheitsbewusstseins zu beschreiben“[42].

Auch Schwindt würdigt daher die Pluralität der religiösen Lebensstile positiv:

„Die Pluralität religiöser Lebensstile und die stilvoll-subjektive Aneignung des Glaubens sind keine Last, sondern ein Segen für die evangelische Kirche, weil sich Kirche gerade so als ecclesia semper reformanda erweisen könnte. Nicht Kirche in normierter XXL-Konfektion wäre dann das Ziel kirchlich verfasster Christenheit, sondern die Pflege der im Alltag der Welt vielfältig und stilvoll wachsenden ‚Blumen eines weltoffenen und liberalen Protestantismus’ (Dietrich Neuhaus).“[43]

Schwindt will entsprechend die Kirche(n) als „eine öffentliche und intermediäre Einrichtung der freiwilligen Stilabgleichung“[44] verstehen.

Schwindts Beitrag macht deutlich, wie sehr die Frage nach den Lebensstilen in der Kirche in ekklesiologische Grundfragen hineinführt. Das Selbstverständnis von Kirche steht zur Debatte: Ist sie primär eine Einrichtung zur Abgleichung persönlicher Religionsstile oder noch etwas anderes? Wie verhält sich die Vielfalt der Stile zur „einen, heiligen, katholischen und apostolischen“ Kirche des Glaubensbekenntnisses? Der Rekurs auf das Paradigma des „Lebensstils“ bzw. der „Lebensstile“ ist ekklesiologisch nie neutral. Daher darf erwartet werden, dass der religions- und gemeindepädagogische Bezug auf das Lebensstilparadigma auch kichentheoretisch verantwortet wird.

Gottfried Bitter

Der katholische Religionspädagoge Gottfried Bitter hat 1987 unter dem Titel „Glauben-Lernen als Leben-Lernen“[45] ein gemeindepädagogisches Programm skizziert. Ähnlich wie in der evangelischen Gemeindepädagogik kritisiert er das Ungenügen bisheriger Versuche der Glaubensvermittlung und die Versäulung der verschiedenen Lernräume von Religion. Dann hebt er darauf ab, dass Glauben Lebenspraxis sein möchte.

„Glaubenim jüdisch-christlichen Sinn ist Lebensstil, eine bestimmte Umgangsform mit Menschen und mit dem eigenen Leben, mit dem Gott des Lebens und mit seinem Wirken in unserer Geschichte.“[46]

„Glauben als Lebensstil ist immer eine umkehrbereite, eine veränderungsorientierte Exodusbewegung – mit sehr vielen Alltagsfolgen [...]: in höchst unterschiedlichen Formen.“[47]

 

Damit wird der Alltag zum primären Ort des Glaubens und des Glauben-Lernens.

„Lebensstile werden nicht zuerst in Schulstunden und Lehrgängen vermittelt, sondern im ‚Zeugnis des Lebens’ (...) empfangen als stille Einladung im alltäglichen Miteinander-Leben-Lernen.“[48]

 

Aufgegriffen wurde die Anregung Bitters, Glauben als Lebensstil zu begreifen, von einer Gruppe von Kollegen, die Bitter 1996 mit einer Festschrift mit dem Titel „Christlicher Glaube als Lebensstil“ ehrten.[49] In diesem Band wird nun die Bedrängung durch die Pluralität an Lebensstilen deutlicher artikuliert.

Hier schlägt nun einer der Herausgeber erstmals den Bogen zu den kultursoziologischen Lebensstil-Analysen.

Rudolf Englert

Rudolf Englert, katholischer Spezialist für Erwachsenenbildung, rekurriert in seinem Beitrag „Christlicher Lebensstil als religiöses Bildungsziel?“ auf Max Webers Einführung der Kategorie „Lebensstil“ und referiert Gerhard Schulzes Differenzierungen im Lebensstil-Begriff.

Englert nimmt das für den Bereich des christlichen Lebensstils auf, indem er drei Dimensionen benennt, die alle drei zu berücksichtigen wären: die ästhetisch-expressive, religiös-weltanschauliche und ethisch-existentielle Dimension, wobei die ästhetische Dimension für ihn zentral ist.

In Auseinandersetzung mit Wolfgang Brezinka und Gottfried Bitter beschreibt er dann zwei Optionen, auf die gesellschaftliche Pluralisierung der Lebensstile zu reagieren: entweder defensiv abschottend in der Stilisierung einer klaren konfessionellen Identität (so Brezinka) oder pluralitätsfreundlich-offensiv-offen mit der Frage, wie christliches Zeugnis als Ausdruck christlichen Lebensstils „inmitten der Vielstimmigkeit christlichen Zeugnisse“[50] möglich sei.

Obwohl er sich für Bitters Option, also die offene Konzeption, entscheidet, stellt er nicht näher dar, was dies für das Zusammenleben der verschiedenen christlichen Lebensstile bedeuten würde. Ihm geht es nicht darum, solche Lebensstile näher zu beschreiben, vielmehr interessieren ihn die Implikationen des Lebensstilansatzes für die Theologie.[51]

Er empfiehlt der Religionspädagogik, sich nicht auf die Orte ausdrücklicher, intentionaler Bildung zu fixieren , vielmehr das Lernen im Alltag zu entdecken. Dabei diagnostiziert er ein Auseinanderklaffen von Theologie und Alltagsglaube. Viele Menschen tendierten zu einer erlebnisorientierten Diesseitsreligion, ein massiver Wandel des religiösen Bewusstseins habe eingesetzt. Gleichzeitig können die einfachen Gläubigen mit einer metaphysik-kritischen anthropologischen Theologie wenig anfangen.

„Gerade die Praktische Theologie hätte die dringliche Aufgabe, die hier erkennbaren Veränderungen im christlich-kirchlichen Durchschnittsbewußtsein und die damit verbundenen Umschichtungen in den stilbildenden Kräften des Glaubens empirisch zu analysieren, hermeneutisch zu durchdringen und unterstützend zu begleiten.“[52]

Damit sind m.E. die theologisch-pädagogischen Aufgaben richtig benannt. Es muss darum gehen, vorhandene kultursoziologisch beschreibbare Lebensstile und religiöse Stile überhaupt erst einmal phänomenologisch und empirisch wahrzunehmen. Dann muss der Versuch unternommen werden, ihre Anliegen, gerade auch die religiösen, zu verstehen, bevor Hinweise zur Begleitung gegeben werden könnten. Diese Begleitung müsste dann aber m.E. auch Angebote einer kritischen Würdigung von Lebensstilen beinhalten.

3. Kultursoziologische Lebensstil-Analysen

Der Lebensstil-Begriff hat in der Soziologie des 20. Jahrhunderts Karriere gemacht. Er dient dazu, soziale Ungleichheit und ihre Merkmale zu beschreiben und zwar über die herkömmliche Unterscheidung von ökonomischen Schichten hinaus. Ausgangspunkt der Abwendung von Schichtmodellen waren die Kritiken etwa von Ulrich Beck und Stefan Hradil, die postulierten, die Schichten verlören ihre sozialintegrative Bedeutung, bzw. – so Hradil – den sozialen Lagen seien soziale Milieus ergänzend zur Seite zu stellen, die als Kollektive mit ähnlichem Lebensstil gelten.

Menschen erproben im Kontext ihrer Lebensorganisation ständig, wie ihre Verhaltensformen, Mittel, Ziele, Symbole etc. neuen Zwängen, Anreizen etc. entsprechen können. Das führt „in einem normalen Lebenslauf zur Kristallisierung und Habitualisierung eines bestimmten Kontextes der Lebensorganisation, der für das Individuum zur Quelle der persönlichen Identität wird“[53]. Bewährtes führt zur Selbstverpflichtung und entlastet in Form von Alltagsroutinen. Dabei kommt es zu einem dynamischen Gleichgewicht von personaler und sozialer Identität.

„Lebensstile werden aufgefaßt als relativ stabile, ganzheitliche und routinisierte Muster der Organisation von expressiv-ästhetischen Wahlprozessen, mit den dimensionalen Bestandteilen der sozialen Lage, der individuellen und kollektiven Sinnstrukturen und manifest-expressiven Stilisierungsebene.“[54]

Hauptfunktion des Lebensstils „ist vom Standpunkt des Handelnden die Sicherung und ‚Vermittlung’ personaler und sozialer Identität“[55]. Nach innen dient dies der stabilisierenden Identitätsbildung, nach außen der expressiven Distinktion, also der Abgrenzung zu anderen Gruppen.

Hartmut Lüdtke unterscheidet vier Dimensionen der Lebensorganisation, die alle auf den Lebensstil im Sinne eines Fließgleichgewichts einwirken[56]:

  • Sozialökonomische Situation
  • Kompetenz (vor allem durch Bildung)
  • Performanz (Handeln und Interaktion)
  • Motivation (Persönlichkeit als motivationales Handlungssystem; Bedürfnisse, Ziele, Sinn etc.)

Als „Klassiker“ der soziologischen Lebensstilanalyse gelten inzwischen nach Max Weber vor allem Pierre Bourdieu und Gerhard Schulze.

Pierre Bourdieu

Dem französischen Soziologen Pierre Bourdieu geht es um „eine allgemeine Theorie der sozialen Ungleichheit in kapitalistischen Gesellschaften unter Einschluß des Klassenkonzepts“[57]. Dabei interessiert ihn vor allem die symbolische Gewalt, die zwischen diesen Klassen herrscht, und die die soziale Herrschaft reproduzieren hilft. Bourdieu unterscheidet hier drei Formen von „Kapital“:[58]

  • Ökonomisches Kapital: Formen und Grade wirtschaftlicher Verfügbarkeit (wie Einkommen, Vermögen)
  • Soziales Kapital: verfügbare Beziehungen und Netzwerke
  • Kulturelles Kapital: Form der Verfügbarkeit über Kulturgüter (= objektiviertes Kulturkapital) sowie die individuelle Kompetenz (= inkorporiertes Kulturkapital) und deren zugrundeliegenden institutionellen Grundlagen (Bildungstitel etc.).

Für Bourdieu stellen nun die Lebensstile eine gegenständliche Gestalt der gesellschaftlichen Verhältnisse dar. An ihnen lassen sich die Machtkämpfe einer Gesellschaft ablesen. Für Bourdieu steht also die Abgrenzungsfunktion im Vordergrund noch vor der Funktion einer persönlichen Expression bzw. Identitätssicherung.[59]

Für den Lebensstil ist der Habitus eines Menschen entscheidend. „Darunter ist das komplexe Handlungspotential eines Akteurs zu verstehen, ein strukturierter Komplex von erworbenen Zielen, Einstellungen gegenüber Objekten, Erwartungen, Fähigkeiten, Ideologie, Gewohnheiten usw. Dieses Potential manifestiert sich ausschnittweise in spezifischen Handlungssituationen, indem es dem jeweiligen Verhalten eine typische Energie, Richtung und Form gibt.“[60] Es geht also um objektive Regelmäßigkeiten wie auch um das Vermögen des Handelnden im Sinne verinnerlichter Modelle und Kompetenzen.

Bourdieu unterscheidet vier fundamentale Lebensstile:[61]

  • Bildungsbürgertum: Stil eines ästhetischen Aristokratismus als Distinktionsweise
  • Besitzbürgertum: Sinn für Luxus als Distinktionsweise
  • Kleinbürgertum: Bildungsbeflissenheit als Indikator des Aufstiegsstrebens
  • Arbeiter und Bauern: Stil der praktischen Notwendigkeit

Diese Typologie ist als zu grob kritisiert worden.[62] Außerdem weise Bourdieu der Kapitalausstattung eine zu hohe Bedeutung zu. Zu kurz kämen im Konzept des Habitus auch die Deutungen der Individuen, also die Bewertungs- und Wahrnehmungsschemata.[63] Genau hier setzt gegen Bourdieu nun Gerhard Schulze seinen Schwerpunkt.

Gerhard Schulze

Schulze setzt voraus, dass heute „Identität eine zentrale ästhetische Komponente“[64] besitzt. Es kommt zu Regelmäßigkeiten hinsichtlich alltagsästhetischer Episoden. Als Ordnungsprinzipien dienen in erster Linie Wiederholung und Schematisierung.[65]

„Als Stil sei nun die Gesamtheit der Wiederholungstendenzen in den alltagsästhetischen Episoden eines Menschen definiert. Erlebnisorientiertes Handeln gerinnt im Stil zu einem stabilen situationsübergreifenden Muster.“[66]

Stil dient der Sicherung des Erlebens, weil durch Stil überhaupt erst die Erlebnissemantik stabilisiert wird. Stil entlastet von eigener Unsicherheit und ermöglicht persönliche Identifizierbarkeit.

Für den Stil sind drei Funktionen bzw. Dimensionen von Bedeutung: Genuß, Distinktion und Lebensphilosophie.

„Genuß verweist auf die sinnlich spürbare Bedeutung schöner Erlebnisse.“[67] Schulze betont vor allem die körperliche Dimension des Genusses.

„Distinktion ist die Symbolisierung von sozialen Unterschieden.“[68] Es geht um Erkennen und Zuschreibung von Ähnlichkeiten und Differenzen.

„Lebensphilosophien sind grundlegende Wertvorstellungen, die mit bestimmten Klassen alltagsästhetischer Episoden in einer Kultur verbunden sein können, [...]“[69].

In der Vielheit (Universum) der persönlichen Stile bilden sich im Kollektiv Verdichtungen, Vereinfachungen, die Schulze als Stiltypen bezeichnet.

„Stiltypen sind freiwillige Selbstbeschränkungen angesichts unendlich vieler Möglichkeiten. Ihr Zweck ist die Erleichterung der Orientierung. Sie fassen eine zwar unscharfe, aber keineswegs unbestimmte Menge von Zeichen zu einem alltagsästhetischen Syndrom zusammen, das in bestimmten sozialen Gruppen als normal gilt.“[70]

Die Stile orientieren sich vor allem an diesen alltagsästhetischen Schemata, von denen Schulze drei typologisch herausarbeitet: das Hochkultur-, das Trivial- und das Spannungsschema.

Trotz zunehmender Stilpluralisierung und Vermehrung des Zeichenvorrats kommt es also zu einer überregionalen Vereinheitlichung alltagsästhetischer Schemata.[71] Die Nähe und Distanz zu diesen Schemata ist dann ein wesentliches Kriterium für die Kennzeichnung der verschiedenen Milieus.

Schulzes Ansatz ist anders als derjenige von Bourdieu ein primär konstruktivistisch-wissenssoziologischer Ansatz. Den Deutungen der Menschen, ihren existentiellen Anschauungen wird hoher Stellenwert eingeräumt. Die Menschen sind nicht zuerst Opfer gesellschaftlicher Verhältnisse sondern durch ihre Deutungen und Anschauungen selbst die Täter, die die Gesellschaft hervorbringen. Zwar formen die Erlebnis-Markt-Anbieter „die soziale Wirklichkeit im Sinne ihrer Vorstellungen“[72]. Aber das Publikum ist auch selbst schuld an diesem Zustand.[73]

Für die theologische und kirchliche Rezeption der kultursoziologischen Lebensstilforschungen ist festzuhalten: Keiner dieser Ansätze ist anthropologisch neutral. Die impliziten Anthropologien dieser Lebensstil-Konzeptionen sind daher zu beachten. Es macht einen Unterschied, ob man eher dem Typ der kritischen Theorie Bourdieus, der überall gesellschaftliche Machtkämpfe am Werk sieht, oder der postmodern-liberalen, verhalten optimistischen Theorie Schulzes folgt.

Zu welchem Zweck sollen Lebensstil-Analysen und Typologien religiösen Lebensstils in der Kirchentheorie und Gemeindepädagogik aufgegriffen werden? In gesellschaftskritischer Absicht? Zur Stützung des Status quo, etwa der Volkskirche? Oder zu Zwecken der Publikumsbeschimpfung?

4. Annäherungen zwischen Theologie, Pädagogik und Kultursoziologie – Hinweise und Rückfragen

In jüngster Zeit sind die kultursoziologischen Lebensstilanalysen ausdrücklich in der Theologie, Kirchensoziologie und auch der Pädagogik aufgegriffen worden. Die Lebensstildebatte brandet nach der ersten Welle in den 80er Jahren wieder ans theologische Ufer.

Die Studie „Soziale Milieus und Kirche“[74], die auf Datensätzen einer repräsentativen Umfrage aus dem Jahr 1991 beruht, möchte eine innerkirchliche Milieu-Struktur aufweisen. Diese Studie ist ganz offensichtlich stärker an Bourdieu als an Schulze orientiert. Helmut Bremer macht das in seinem Beitrag im Auswertungsband[75] auch ausdrücklich deutlich. Als Grundfrage stellt sich heraus, ob heute im religiösen Feld noch eine „Affinität des religiösen Habitus von religiösen Spezialisten und bestimmten Gruppen von Laien“[76] existiere. Die Diagnose lautet, hier gebe es eine „Krise der Repräsentation; diese hat immer mit einem fehlenden Gespür der Elite für die Kultur der Laien zu tun“[77]. Mit Bourdieu verweist Bremer auch darauf, dass dieselbe religiöse Botschaft in den sozialen Gruppen „völlig unterschiedliche Bedeutungen und Funktionen“[78] annehme. So stellt sich für ihn die Grundfrage, wie die Kirche noch eine einheitliche bleiben kann inmitten der Pluralität von Lesarten ihrer Botschaft.

In der empirischen Analyse wird ein komplexes Bild von Milieus der alltäglichen Lebensführung im sozialen Raum herausgearbeitet.[79] Die verschiedenen Cluster werden nach einer „Herrschaftsachse“ mit ihrem jeweilig typischem Habitus geordnet (vertikal) und horizontal nach dem Grad ihrer Eigenverantwortlichkeit bzw. Hierarchiegebundenheit differenziert (Differenzierungsachse). Dem werden – und das ist das wirklich Neue an der Studie – Profile kirchlicher Zielgruppen zugeordnet.[80] Darin liegt ein enormes Anregungspotential für die gemeindepädagogische Theorie wie Praxis. Wie allerdings eine die Zielgruppen, Milieus und Lebensstile umfassende Gemeinschaftsbildung in der christlichen Gemeinde noch möglich sein soll, bleibt auch hier offen.

Die 4. Kirchenmitgliedschaftserhebung der EKD arbeitet nun ebenfalls erstmals mit dem Lebensstil-Paradigma (vgl. den Beitrag von Rüdiger Schloz). Auch hier wird zu fragen sein, ob die Wahrnehmung der Faktizität unterschiedlicher Lebensstile in der Kirche schon das letzte Wort sein kann. Was folgt aus diesen Befunden für das individuelle wie gemeinschaftliche Lernen und für die Gemeinschaftsbildung der christlichen Kirche?

In der Allgemeinpädagogik haben Eckart Liebau und Jörg Zirfas auf die Bedeutung kultureller Stile für die Pädagogik hingewiesen. Vorgeschlagen wird hier angesichts der Vielfalt nebeneinander existierender kultureller Stile ein „pädagogisch-ethnographischer Zugang zu den diversen kulturellen Welten und Pragmatiken“[81].

Von dieser Andeutung aus ist zu überlegen, ob Pädagogik nicht viel stärker als bisher verschiedene Lebensstile und damit auch Lernstile wahrnehmen und berücksichtigen müsste, bevor sie Ziele und didaktische Wege entwickelt.

Natürlich ist die Zielgruppenorientierung bereits ein fundamentales Grundprinzip der Gemeindepädagogik wie auch der Erwachsenenbildung. Doch ist zu fragen, ob die bisherigen Einteilungsschemata der Zielgruppen nach Alter und ggf. noch nach Bildung oder nach Kirchennähe und -distanz nicht viel zu grob oder bisweilen auch schlicht unzutreffend oder verzerrt sind. Selbst die fünf Milieus Gerhard Schulzes, die sich in den letzten Jahren als klassische Milieudifferenzierung in der praktisch-theologischen Diskussion durchgesetzt haben, könnten sich als unzureichende idealtypische Reduktion erweisen, die heute so nicht einmal mehr für die Erhebungsregion Nürnberg den Sachverhalt trifft.

Ich fasse thesenhaft die Herausforderungen der Lebensstil-Debatte für Theologie und Gemeindepädagogik zusammen:

  • Theologie und Gemeindepädagogik haben das Verhältnis von ästhetisch-expressivem Verhalten und religiöser Identität verstärkt zu erörtern. Eine geistvolle „Theologie des Kleides“, wie sie Rudolf Bohren angedacht hat, könnte die Grundlage bilden. Die Neuansätze einer ästhetischen Theologie (Albrecht Grözinger; Hermann Timm; Klaas Huizing u.a.) sind etwa in der Gemeindepädagogik noch nicht ausreichend rezipiert worden. Auch die Rede von Lebenswelt- und Alltagsorientierung hat dies noch kaum ausreichend befördern können. Eine noch zu entfaltende „Gemeindekulturpädagogik“ könnte hier vielleicht weiterhelfen.
  • Die Frage nach christlichem Lebensstil und christlichen Lebensstilen führt ins Zentrum ekklesiologischer Entscheidungen: Ist Kirche eine intermediäre Institution, die zur Koordinierung vielfältiger religiöser Stile dient? Oder ist sie Ort eines die weltlichen Lebensstile transzendierenden eigenen geistgewirkten und darin kirchlichen Lebensstils? Oder gibt es ein Drittes (nämlich aufbauend auf einem Verständnis kommunikativer Freiheit), so dass sich die evangelische Gemeindetheorie und -pädagogik gar nicht zwischen der liberal-protestantischen Option von Dietrich Korsch und dem derzeit medial dominierenden Bild der römischen Papst-Kirche entscheiden muss? Und: Welches Bild der Vergemeinschaftung innerhalb der Kirche setzen die gemeindepädagogischen Theorien und Praxen eigentlich voraus? Die Lebensstil-Debatte drängt also die Gemeindepädagogik, sich kirchentheoretisch präziser zu verorten.
  • Die kultursoziologischen Klassiker, vor allem das Konzept von Pierre Bourdieu, legen es nahe, im Kontext der Lebensstil-Debatte die Machtfrage neu in den Blick zu nehmen. Was bedeutet es für eine evangelische Gemeindepädagogik, die vom Priestertum aller Getauften ausgeht, dass sich auch in der Kirche die Herrschaftsstrukturen der Gesellschaft über Lebensstile reproduzieren? Wie gehen wir damit um, dass der Kerngehalt der Lebensstil-Analysen darin liegt, dass sich verschiedene Lebensstil-Milieus durch kulturelle Mittel expressiv voneinander abgrenzen (Distinktion). Brauchen wir vielleicht vor aller Gemeindedidaktik zunächst wieder eine kritische Theorie des kulturellen und sozialen Kapitals in der Kirche? Oder geben wir uns damit zufrieden, für möglichst viele Lebensstile kirchliche Orte zu finden, so dass die Lebensstil-Gruppen schiedlich-friedlich koexistieren, die Leitungs- und Deutungsmacht aber nur bei bestimmten Lebensstilgruppen verbleibt?
  • Die Lebensstil-Analysen fordern die Gemeindepädagogik als Theorie wie Praxis dazu heraus, ihre Zielgruppenbestimmungen zu verfeinern. Die interkulturelle Lernaufgabe betrifft nicht allein die Begegnung mit anderen Kulturräumen, etwa islamischen Kulturen, sondern bereits die Vielfalt auseinanderdriftender Lebensstile innerhalb eines Kulturraumes.
  • Die Lebensstil-Befunde fordern schließlich die Didaktik und Methodik religiöser Bildung selbst heraus. Die entwicklungspsychologischen Theorien und die Theorien der Glaubensentwicklung (etwa von James Fowler) abstrahieren weithin von Lebensstil- und Milieu-Prägungen. Man wird jedoch davon ausgehen müssen, dass die Milieus der unterschiedlichen Lebensstile völlig unterschiedlich lernen – gerade auch auf religiösem Gebiet. Soll sich die Gemeindepädagogik aber überhaupt auf die Vielfalt lebensstilbedingter religiöser Lernwege einlassen? Und kann sie es, ohne ihre Ressourcen hoffnungslos zu überfordern?

Ist der Mensch am Ende angelangt, steht er noch am Anfang ... (Jesus Sirach 18,7)

Dr. Peter Bubmann, Jahrgang 1962, ist Professor für Praktische Theologie an der Universität Erlangen-Nürnberg.
Institut für Praktische Theologie/Theologische Fakultät, Kochstr. 6, 91054 Erlangen.
E-Mail: mail@bubmann.com


[1] Dieser Beitrag geht auf einen Vortrag beim siebten Gemeindepädagogischen Symposium am 7.4.2005 in Würzburg zurück.

[2] Kirchenamt der EKD (Hg.), Die Manieren und der Protestantismus. Annäherungen an ein weithin vergessenes Thema (EKD-Texte 79), Hannover 2004. Der Text wurde auch im Internet veröffentlicht: http://www.ekd.de/download/ekd_text_79_manieren_2004.pdf

[3] Rudolf Bohren, Lebensstil. Fasten und Feiern. Neukichen 1986, 20.

[4] Jürgen Moltmann, Neuer Lebensstil. Schritte zur Gemeinde, München 1977, 32.

[5] Ebd.

[6] Vgl. a.a.O., 35.

[7] A.a.O., 41.

[8] A.a.O., 38.

[9] A.a.O., 41.

[10] R. Bohren (Anm. 3), 21.

[11] Ebd.

[12] Ebd.

[13] A.a.O., 13.

[14] Ebd.

[15] A.a.O., 16.

[16] Ebd.

[17] Ebd.

[18] A.a.O., 21.

[19] A.a.O., 122.

[20] Vgl. a.a.O., 22-36.

[21] A.a.O., 24.

[22] Vgl. a.a.O., 29.

[23] A.a.O., 35.

[24] A.a.O., 31.

[25] A.a.O., 114.

[26] A.a.O., 117.

[27] A.a.O., 14.

[28] A.a.O., 17.

[29] Vgl. a.a.O., 123-150.

[30] Vgl. a.a.O., 151-176.

[31] A.a.O., , 40.

[32] A.a.O., 46.

[33] A.a.O., 120.

[34] Dietrich Korsch, Religion mit Stil. Protestantismus in der Kulturwende, Tübingen 1997.

[35] A.a.O., 8.

[36] A.a.O., 111.

[37] A.a.O., 185.

[38] A.a.O., 109.

[39] A.a.O., 110.

[40] Vgl. zur Diskussion um den theologischen Freiheitsbegriff: Peter Bubmann, Fundamentalethik als Theorie der Freiheit. Eine Auseinandersetzung mit römisch-katholischen Entwürfen (Öffentliche Theologie; 7), Gütersloh 1995. Korsch’s Position ähnelt der Argumentation des katholischen Philosophen Hermann Krings, der als Gewährsmann zahlreicher katholischer Ethiker der transzendentaltheologischen Schule gelten kann (vgl. a.a.O., 146-160).

[41] C. Schwindt, Blaue Wildlederschuhe... Vom protestantischen Stil und den Manieren, in: DtPfrBl 104 (2004), 512-516, 513.

[42] A.a.O., 514.

[43] A.a.O., 515.

[44] Ebd.

[45] Gottfried Bitter, Glauben-Lernen als Leben-Lernen. Einsichten und Möglichkeiten alltäglicher Glaubensvermittlung,in: KatBl 112 (1987), 917-930.

[46] A.a.O., 920 (Kursiv im Orig.).

[47] Ebd.

[48] Ebd.

[49] Rudolf Englert, Ursula Frost, Bernd Lutz (Hg.), Christlicher Glaube als Lebensstil (Praktische Theologie heute; 24), Stuttgart/Berlin/Köln 1996.

[50] Rudolf Englert, Christlicher Lebensstil als religiöses Bildungsziel?, in: R. Englert u.a. (Anm. 40), 87.

[51] Vgl. a.a.O., 89-93.

[52] A.a.O., 93.

[53] Hartmut Lüdtke, Expressive Ungleichheit. Zur Soziologie der Lebensstile, Opladen 1989, 39.

[54] Werner Georg, Soziale Lage und Lebensstil. Eine Typologie, Opladen 1998, 13f.

[55] H. Lüdtke (Anm. 53), 41.

[56] Vgl. a.a.O. 43 (Abb. 2).

[57] A.a.O., 30f.

[58] Vgl. Abbildung a.a.O., 33.

[59] Vgl. a.a.O., 36.

[60] A.a.O., 34.

[61] Vgl. a.a.O., 95f, dort graphische Übersichten.

[62] Vgl. a.a.O., 95

[63] Vgl. H. Lüdtke, (Anm. 53), 154.

[64] Gerhard Schulze, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt a. M./New York 1992 (u.ö.), 102.

[65] Vgl. a.a.O., 102f.

[66] A.a.O., 103.

[67] A.a.O., 93.

[68] A.a.O., 94.

[69] Ebd., vgl. 112.

[70] A.a.O., 123.

[71] Vgl. a.a.O., 162.

[72] A.a.O., 456.

[73] Vgl. a.a.O., 549.

[74] Wolfgang Vögele, Helmut Bremer, Michael Vester (Hg.), Soziale Milieus und Kirche (Religion in der Gesellschaft; 11), Würzburg 2002.

[75] Helmut Bremer, Max Weber und Pierre Bourdieu: Varianten der Lebensführung im religiösen Feld, in: W. Vögele u.a. (Anm. 76), 69-85.

[76] A.a.O., 81.

[77] Ebd.

[78] Ebd.

[79] Vgl. W. Vögele u.a. (Anm. 76) 101, Abb. 6.

[80] Vgl. a.a.O., 110, Abb. 7.

[81] Eckart Liebau/Jörg Zirfas, Kulturpädagogik, pädagogische Ethnographie und kulturelle Stile, in: Pädagogische Rundschau 58 (2004), 579-592, 589.